冯友兰的治学精神

冯友兰的治学精神
金春峰
     冯先生一生从亊哲学研究, 以“三史、六书”, 成为中国现代闻名於世的杰出的哲学家与中国哲学史家。
    冯先生“五四”时在北京大学哲学系学习, 沫浴於科学与民主思潮中, 和傳斯年等一起, 成为青年学子中的“新潮”人。1919年赴美留学, 正式加入“新潮社”, 成为它的一员。他的思想始终是属於“五四”的。他的治学精神也是“五四”的精神, 具体言之, 是科学精神、民主自由精神和不断探索求新的精神。
                     一  科学精神
    科学精神, 具体到哲学和中国哲学史的研究, 就是逻辑精神与理性精神。
    “五四”后有四本有名的中国哲学史, 胡适的《中国哲学史大纲》上卷, 冯先生的《中国哲学史》（三十年代的上下册及以后的《中国哲学史新编》）, 劳思光的《新编中国哲学史》和牟宗三的《中国哲学十九讲》。后两本在台、港很有影响, 写成於上世纪七八十年代。这几本著作的成功, 有一共同点, 即都得力於作者的深厚的逻辑修养及逻辑分析方法的熟练运用。但胡适偏重於归纳。他的中哲史以实用主义为指导思想, 认为老子孔子的哲学都是为实用, 为解决当时政治上的大问题而产生的。有什么病, 哲学家就开什么药方。哲学实际成为政治的附庸和工具。这种看法对哲学极为有害, 使其哲学史徒有其名。《中国哲学史大纲》上卷, 写得比较好的只是名学部分。此外, 可说一无可取。胡适写完《大纲》上卷后, 就再也写不下去了。其《中国中古史长编》, 除了讲文化, 讲文化思想, 一点哲学的影子都没有了。牟宗三和劳思光的《中国哲学史》都把中国哲学讲成主体性的心性之学, 围绕工夫立论, 对民族理论思惟能力的提高, 也缺少正面贡献。惟冯先生, 不仅运用逻辑分析方法於整个中国哲学史的研究与写作, 且运用它构建了“新理学”的苎?逑? 使两者相互补充、辉映, 成为影响中外的持久不衰的典范性著作。
    蔡元培1921年到美国纽约与中国留学生见面，提出：向西方学习，重要的不是西方哲学的种々结论，而是其构造体系的方法。体系与结论是死的，方法则是活的。冯先生说：“西方哲学所贡献于中国的是逻辑方法。这是点石成金的手指头。”（1）冯先生的“新理学”就是掌握与运用这个“手指头”的产物。中国人转向近代, 走民族文化复兴和国家富强的道路, 最重要的, 莫过於把这一精神及方法掌握在手。这除了原原本本地学习与引进西方哲学, 冯先生的哲学及中哲史实是最好的教材, 这也是冯先生的巨大贡献。
    冯先生解放前在清华大学哲学系工作, 有名的逻辑学家金岳霖先生也在这里, 两人一起, 建构了清华的新实在论哲学学派, 成为理性主义哲学在中国的大本营, 成为“五四”后在哲学上坚持发抇“五四” 理性精神的台柱。冯先生的《新理学》和金岳霖的《论道》都是新实在论思想的著作。但冯先生说他和金先生有一很大的不同。金先生可以把最简单的问题讲得非常复杂。他则可以把最复杂的问题, 讲得非常简单。这种不同, 背后都是精到的逻辑分析功力。不能把简单的问题分折得极为复杂, 就不可能掌握亊情的内在本质及其方方面面。相反, 不经过这种功夫, 亦不可能深入浅出, 由博返约, 把複杂的亊情一语中的, 讲得极为简单（精到）。例如.真、善、美的区分, 冯先生说：“‘真’是对于一句话说底；‘善’是对于一种行为说底；‘美’是对于一种形象说底。” “人不能凭直觉说一句话是真，但可以专凭直觉说一行为是善，一形象是美。不过人不可以离开人的感觉说美之所以为美。这就是说，感觉并不是构成善的要素，但是构成美的要素。这就是真善美的一个不同之处。”(2)话虽简短，但大陆五六十年代的美学讨论，朱光潜先生所讲美是主客观的统一，也不过是这几句话的展开。这是一个实例。
    人类认识史上，以追求真理——可靠性的知识为任务，在种々变动不居的感性认识与现象中，发现有“美本身”，“善本身”、“相等”本身、“数本身”等等, 这是古希腊哲学的极大贡献。古希腊人沿着这一方向，提供了柏拉图、亚里士多德这样的理性主义哲学，系统的形式逻辑，发展出几何学的公设与论证体系，给予认识与科学的发展以极大影响。中国哲学以研究道德、政治、人生为主要内容，多以“语录”、“格言”表达种々洞见，缺乏古希腊哲学所具有的理性主义认识论与逻辑分析方法。程颐、朱熹讲理与气，形而上与形而下，对两个世界的区分十分明确，在中国哲学史中属於难能可贵。但程朱不是在对认识规律的反思中提出这一见解的, 而恰々是这种反思与认识，是提高理性认识能力的最重要的手段。冯先生的“新理学”哲学完成了这一任务。新理学反复帮助人们认识什么叫“共相”、叫“一般”，如“红之理并不红”，“动之理并不动”，“静之理并不静”，“热之理并不热”，等々, 指出它与个别、殊相之区分,。这些，极能帮助人们提高理性思惟的能力。许多大哲学家，弄不清这些问题而混淆个别与一般，共相与殊相，形上与形下, 思惟混乱、不清。
    科学理性精神的重要, 在国家建设中, 科学发展观的提出及其巨大指导意义和取得的丰硕成果是正面的例证。大跃进年代的大失误与惨痛损失则是反面教训。学术研究中, “五四“”后一度泛滥的疑古思潮和当今某些迷古现象, 也是一种教训, 突显严肃的科学与理性精神的重要。亊业不论大小, 要取得成绩和进步, 都必须依靠科学理性精神的宏扬。所以新理学在这方面的贡献，是有极大意义的。
    二  民主自由精神
     
    民主自由是政治学说、政治思想。胡适对中国近代思想的发展, 很重耍的贡献是坚持输入西方的这一思想, 为其在中国的实现而奋斗。但民主自由也是一种生活方式, 一种治学的态度和精神, 在这方面冯友兰先生则更擅胜场。
    中国近现代的留学生, 我们看到从日本回来的, 多趋向革命, 成为激进的“左派”、革命民主主义和共产主义者, 从美国回来的则多是教授、自由主义者。胡适是典型代表, 冯友兰先生先也属於这一类型, 但胡适对实际政治的兴趣是浓烈的, 在美国留学时就是如此。冯先生则不然, 始终是一个学者, 对实际政治參与是不热心的。对於哲学, 冯先生的追求也是纯哲学的, 最早信奉柏格森生命哲学与直觉说，随即转到实用主义，不久又转到新实在论。社会政治思想上，二十年代接受与赞扬社会主义的社会制度。1925年去当时的革命根据地广州中山大学任教。1935年去欧洲，阅读与接受马克思主义的历史唯物论，并到苏联参观, 回国后，毫不掩饰地表示赞美欣赏之情，以之为尚贤、尚能、公平合理的社会, 并公开演说, 宣传历史发展的规律性, 还以此观察中国的历史、文化问题，在《新亊论》中, 认为是解决中国富强、自由独立惟一该走的道路。这在接受过欧美自由主义与民主教育的教授群中，是极为罕见的。因其如此, 冯先生之接受历史惟物论, 亦只接受其生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑和人们的思想、观念这一部分, 而对其阶级斗争、无产阶级专政及党的学说, 则“自由”地弃而不取。
    对於中国传统的文化、思想, 如儒家, 如道家, 冯先生的态度, 是客观研究和同情地了解, 不取尊孔或批孔的立场。
    冯先生反对泥古派、信古派，又反对疑古派，提倡释古，但其释古信守的标准只是“言之成理，持之有故”, 在1935年写的《中国近年研究史学之新趋势》一文中, 例举泥古、信古，疑古的种种片面看法, 予历史以“合理”的解释。为此, 因对材料的新见, 改变看法不仅是允许的，而且也是理所当然。如对老子“道”的看法，冯先生最早以之为即是自然；在《中国哲学之神秘主义》一文中，以之为“唯物论”。在《中哲史》中以之为万物所从出之总原理。在《新理学》、《新原道》中，则以之为原始的“气”。《新编》试稿，以之为阿拉克西曼德的“无限”。（3）到《中国哲学史新编》，则据马王堆帛书，以之为“共相”、“一般”, 没有那种以见“道”自居, 持一“义”而终身奉守不逾的迂腐立场。
    三十年代, 冯先生与胡适有一场关於孔子与儒家的争论。胡适认为儒是“殷民族的教士，靠他们的宗教知识为衣食之端”，殷亡后，更突显了柔逊懦弱的性格，但孔子却用刚毅威严、特立独行的新精神加以改造，使之成为新儒。这是孔子的大贡献，目的是为殷民族的复兴。故胡适反复强调孔门关于仁与士的“无求生以害仁，有杀身以成仁” 等气节与道义精神。冯先生认为, 儒是春秋战国之际旧社会解体, 原来专为贵族所养所用之礼乐专家之散而在民间者。孔子是一个出卖知识、以礼乐教人的专家, “随时为人顾用，含有自由职业之性质”，此种专家，其道德准是“受人之托，忠人之事”，“反之，如未受某人之用，则亦对之无任何义务”, 所谓‘学成文武艺，卖於帝王家’。此一般士之心理也。” （4）两种看法恰然对立。胡适对孔子的看法与今文家一类, 实质是把孔子看作“教主”、“素王”。冯先生则恰好是古文家的看法, 把孔子看作以六艺教人的学者或教授老儒。这种看法所反映的, 实际也是冯先生对知识和传统所採取的自由主义立场。
    师生关系上, 冯先生也充满民主自由精神。在北大，他听过梁漱溟先生的课，是梁先生的学生。留美时读梁先生的《东西文化及其哲学》，深々服膺其创见，但在《一种人生观》《评梁漱溟〈东西文化及其哲学〉》及《致梁漱溟书》中，对梁先生的著作尖锐而又极有深度地提出批评，并引亚里士多德的话：“朋友与真理，皆我们所亲爱者，但宁从真理，乃是我们的神圣的义务。”(5) 和胡适的关系亦是如此。胡是北大的老师, 冯先生致胡适的信称自己为学生, 但哲学学术上两人展开争论。《中国哲学史》下册批评胡适对朱熹格物致知说的解释, “厚诬朱子矣”。他鼓励学生“读书有间”，能有独立的见解。只死守师说，有护卫师门之意而无探索求新求真之心，是冯先生所不取的。我自己的亲身经历是很好的例证。1960——至61年，我是北大哲学系三年级学生, 冯先生为我们讲中哲史。当时学校掀起了批判苏联修正主义和批判巴人的人道主义的思想运动, 要求文科各学科都要以毛泽东思想挂帅，开展教学检查。冯先生的中国哲学史，成了检查的重点对象, 於是我被指定重点准备。我抓住冯先生的“庄子”一章上纲上线, 到教研室，面对冯先生, 作系统批判。发言后就走了。不久，系里一位领导告诉说：冯先生在会上表态，说这是十几年来他听到的关于庄子思想最深刻的分析。於是，系里要把我发言稿加以整理，在《光明日报》的《哲学副刊》刊出了，题目是《庄子哲学相对主义的实质》，署名革锋, 以后又収入中华书局出版的《庄子哲学讨论集》。我很躭心这篇文章冒犯了冯先生, 但 62年，当我拿着另一篇读《庄子•秋水篇》的小论文请冯先生指教时，我的耽心就完全去掉了。文章认为《秋水篇》和《齐物论》是对立的。《齐物论》是相对主义，《秋水篇》的思想则是唯物主义和符合辩证法的。文章有理有据，冯先生看了，鼓励说：“读书有间”，并推荐给系里打印出来，作为参加系“五四”科学讨论会宣读的论文。冯先生说，读书就怕读了半天也看不出其中的问题。“读书有间”就有希望，就能写出东西来。他确似乎很高兴，还给我讲了一个笑话，说：“从前有个秀才，就命题写文章，坐在书房发愁，几天也没有写出来。他太太在旁直着急，说‘怎么，你写文章竟比我生孩子还难？’秀才说：‘可不是，你肚子里确有东西，我是肚子里没有东西呀！’”冯先生只说不笑，我却不禁失声大笑起来。我真正从心里高兴，冯先生对我对他的批评文章一点也没有放在心里。这年研究生招考，我就报考他的研究生了。（6）
    在社会上, 自由主义代表社会的良心与良知, 常以批评或与政权不合作的态度出现, 对现实政治保持距离。胡适有时如此, 有时却与政权走得很近, 成了“过河卒子”。冯先生却一直坚持了对国民党政权的若即若离的态度。如宣传历史唯物论；如1945年6月，冯先生刊出《从房捐税到土地政策》一文，主张 “彻底实行‘平均地权’底土地政策。”认为这种政策能铲除旧社会中底特权阶级，使旧社会中底不劳而获底人，都工作才能吃饭，都立于平等底地位，如此, 真正底民主才可以实现。（7）“平均地权”是孙中山先生提出的，但孙先生不讲地主与农民之间的剥削与被剥削关系，不从废除“不劳而获”与封建特权立论。冯先生的说法，显然更接近共产党与马克思主义观点。同年，昆明大中学生举行反内战大会，罢课游行，国民党实行镇压。冯先生代表全校教授起草抗议书，向报界发表, 指责地方军政当局违宪、不法, 侵犯人民正当之自由与学府的尊严。(8)他对学生运动的态度, 虽不是左派的，但绝不是站在国民党方面的。“当了两派调和人的角色”。主观願望是挽救联大，使其免于被解散之灾，为中国学术界保留一块自由园地，为‘民主堡垒’留个余地。(9)平心而论，这立场与态度，正是一个自由主义的教授所能有的。闻一多罹难后，冯先生於朱46年7月返北京，住城内什刹海边白米斜街３号，邀闻一多夫人及其子女同住。（10） 1948年并撰文纪念闻一多与朱自清, 谓闻一多“没有人想到他谈政治的后果如此悲惨, 也可以说是如此壯烈。”。(11)抗战期间, 西南联大两个学生去延安, 学校开欢送会, 冯先生发言鼓励, 要钱穆先生讲, 钱先生拒绝, 两人为此辩论起来。这也是很“自由主义”的。
    解放后, 五六十年代, 极左思潮与政治运动在国内愈演越烈, 再没有知识分子自由讲话的空间。部分人还紧跟形势, 上纲上线, 批判别人。右派边缘、修正主义、白专道路、“御用哲学家”等等帽子, 不断扣在冯先生头上。但57年全国哲学会议上, 冯先生提出“抽继承法”, 针对文化遗产继承上的极左思想, 讲一点不同的务实观点。58年、高校实行教改, 要取消课堂的正规教学。冯先生发表《树立一个对立面》, 提出“理论一实践一理论”的公式 , 指出, “社会有分工，就有专搞或多搞理论的人，也有专搞或多搞实际工作的人。综合大学哲学系的任务就在于培养前一种人，即系统地钻研经典著作，掌握文献资料，联系科学，分析概念等々的人，这种人也必须能理论联系实际，但其职业是专搞或多搞理论。”和梁漱溟上书为农民代言一样, 冯先生是在为千千万万的学生代言, 为大学教育代言。文章立即遭到封杀和批判。6月30日, 陈伯达来北大作报告，说冯先生是“假权威”、“空头哲学家”，“应当再做小学生”。由此,“左”的思想在教育领域大肆泛滥, 直至文革中大学被基本取消, 大学正规教育被破坏殆尽。
    58年, 全国搞大跃进, “一天等於二十年”,“人有多大胆, 地有多大产”等主观浮夸之风, 极端泛滥。张春桥还发表名为《破除资产阶级的法权思想》文章, 要跨过商品生产、按劳分配, 直接进入共产主义。这时, 冯友兰先生虽受到关锋等人猛烈批判, 被迫捡讨, 但在检查中, 仍不忘讲“自然界和社会中的客观法则，是不以人们的意志为转移的，人们只能发现它们，只能利用它们，不能消灭它们。”并引斯大林的话为证。如此年月, 仍在强调规律的客观性, 保持了一个哲学家的清醒头脑和良知, 是难能可贵的；可惜它在当时也没有起到应当起到的一点点警告的作用, 相反, 作为仍顽固唯心主义的“铁证”, 被记了一笔, 在以后受到了更严厲的批判。
    可以说, 五十六十七十年代, 在这些极左横行的日子, 不趋炎附势, 已是不可多得；进而能让良心良知发出一点不同的声音, 就更是难能可贵了。冯先生作到了这点, 这是实践中的自由主义, 和政治上的胡适式的自由主义宣传, 是可以比美的。
    三  探索求新精神
    冯先生对学术一直持不断探索求新的态度。
    “五四”以后, 新儒学的一代代表人物, 几乎莫不有“道统”在斯, 使命在斯, 舍我其谁的霸气与傲慢。“五四”提倡的自由探索、不断求新的精神, 在他们那里似乎是很难找到的。冯先生则不同。对学术与中国哲学, 从不以圣人与圣人之徒自居, 而持实亊求是的探索态度。三十年代的《中国哲学史》是探索求新的产物, 四十年代的“新理学”体系亦是探索求新的产物。八十年代的《新编》亦保持了这种精神, 直至生命最后结束。
    屈原有句名言：“路漫漫其修远兮, 吾将上下而求索”。屈原是政治上的探索者, 为此献出了宝贵的生命, 最后自沉於汩罗江中。冯先生是哲学、学术上的求索者, 也为此付出了毕生生命。《三松堂自序.明志》中，他在引完1982年重回哥伦比亚大学接受颁发荣誉博士学位之致谢讲词后, 发挥说：“人类几千年积累下来的智慧, 真是如山如海, 象一团真火。这团真火要靠无穷无尽的性料添上年才能继续传下來……, 唐朝的诗人李贺年轻的时候作诗很苦。他的母亲说：‘是儿将呕出心肝来。’其实何止李贺？历来的著作家，凡是有传世著作的，都是呕出心肝，用他们的生命来写作的。照我的经验，作一点带有创作性东西，最容易觉得累。无论是写一篇文章或写一幅字，都要集中全部精神才能做得出来。这些东西，可能无关宏旨，但都需要用全副的生命去做，至于传世之作那就更不用说了。李商隐有两句诗：‘春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干。’蚕是用它的生命来吐丝的，蜡是用它的生命来发光的。”(12)这实也是冯先生的自况。他是用毕生的全部心血, 不断探索, 来完成中哲史和哲学著作的。
    冯先生的探索精神及其成果表现在各个方面：哲学、文化学术、中国达到自由的道路、新旧文化思想的关系, 等等, 每一方面都提出了发人深思的见解。
    哲学方面, 冯先生坚持哲学之“类”的普遍性,在经、史、子、集之茫茫混沌一片中, 为国人清楚地呈现出一副中国哲学的画卷, 如朱光潜先生所说, “中国哲学底旧籍里那一盘散沙，在冯先生的手里，居然成为一座门窗户牖俱全底高楼大厦，一种条理井然底系统。这是奇迹，它显示我们：中国哲学家也各有各的特殊系统，这系统也许是潜在底，‘不足为外人道’底，但是如果要使它显现出来，为外人道，也并非不可能。”（13）其中关於公孙龙与惠施分别代表离坚白与合同异, 是对立的不同的两派；程颢程颐两兄弟, 一者代表客观唯心论, 一者代表主观唯心论, 开理学和心学两派的先河, 冯先生认为是他提出而今后亦不能改变的。在“新理学”哲学体系中, 冯先生则以“极高明而道中庸”, 对中国哲学的根本精神作了极有深度的精确的概括；以“四境界”说为国人道德和人格的修养, 指出了新的道路。晚年的《中国哲学史新编》, 由於思想的自由、解脱, 更多“异议可怪之论”。
    在中国哲学与学术发展的形式上, 冯先生第一次划分出子学与经学两个时代,以对应中国经济和社会的两大阶段的区分。
    中国如何走向自由、独立、富强？中西文化的区别与关系为何？这是冯先生学术探索的中心和目的。冯先生赴美留学, 就是带着这个问题去的。第一篇论文即是“中国为什么没有科学”？答案是要对传统文化的思惟方式和精神作根本的转变。以后, 冯先生用中国哲学史和“新理学”哲学, 从正面大力宏扬西方的理性和科学精神, 也是以之为中国各方面的进步、走上正轨, 建立思想方法和态度的基础。
    社会制度的选择, 冯先生在1924年的《一种人生观》中,对社会主义给予充分肯定, 认为是比资本主义更优越、更能满足社会和谐的社会。1935年到苏联參观, 接受历史唯物论, 从此即以它为解决中国达到富强自由之路的理论指针, 对“中学为体、西学为用”的老调进行批判否定, 对强调东方文化与价值的特殊性, 反对西化的论调进行批判否定。在1934年写的《读经尊孔与提倡理工》一文中, 他指出这两种说法是一体两面, 都是张之洞的“中学为体, 西学为用”的老调。实际上, 社会物质文明（类型）变了, 精神文明、价值观念会随之改变。古代文明中某些有普遍价值者之能继续下去, 不是因为它古, 是因为它虽古而新。本体论上,“类”（理）的普遍性客观性昭示社会类型和发展道路的客观性、普遍性。故在冯先生,“西化”本身内具的本质并不是“欧美”的特殊性, 而是人类社会发展类型的共同性与普遍性。这坚定的信念因有哲理与现实观察的经验作为基础, 在冯先生那里, 是始终坚持不逾的, 故也可以说, 以“五四”精神、“五四”道路为中国达到自由富强之路, 在冯先生这里, 是从青年到中年到老年, 始终一以贯之的。
    “阐旧邦以辅新命”, 这是冯先生探索新旧文化关系所得出的结论。所谓“旧邦”即中国的传统文化和哲学,“新命”即近代的民主自由和新中国的建设。从传统文化和哲学中挖掘资源以为实现国家的民主自由服务, 是冯先生为自己确定的研究中国哲学的使命。他时时刻刻都在为此探索和努力。在1946年写的《中国哲学与民主政治》及《中国哲学中之民主思想》两文中, 他指出, 人有独立的人格, 自由的意志, 凡人都是彼此平等, 决不能拿任何人作工具, 这是民主政治应有的常识, 也是应持的态度。对一切亊物有多元的看法, 有超越感, 有包容性, 是民主政治的要求。这几点都是中国哲学固有的精神, 如儒家的“人皆可以为尧舜”及“和而不同”；庄子的“各适其适, 顺其性情”,“以不齐齐之”等思想, 都可加以发扬, 为民主建设服务。在1987年写的《毛泽东思想与中国古典哲学》中, 又指出：“有中国特色的社会主义的蓝图已经可以约略地看到了, 它将是以‘和’为中心的中国文化的继续和发展, 这个继续和发展将是中华民族在理论上和实践上对人类的极大贡献。”“从‘和’的观点看, 少数固然应该服从多数, 多数也应该容忍少数。凡关于行动方面的事, 少数应该服从从多数……凡是无关于行动的事, 多数应该容忍少数, 使他們把不同意见保留下来, 不仅保留在他們的头脑中, 而且可以发表宣传。人民的意见总是不完全一致的。”（14）在稍后完成的《新编》第七册《总结》中, 冯先生又以张载的一段话,“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解”, 发挥一套社会和谐的思想, 说： “在中国古典哲学中，‘和’与‘同’不一样。‘同’不能容‘异’；‘和’不但能容‘异’，而且必须有‘异’，才能称其为‘和’。”“只有一种味道，一个声音，那是‘同’；各种味道，不同声音，混合起来，那是‘和’。”“‘仇必和而解’是客观的辩证法。不管人们的意愿如何，现代的社会，特别是国际社会，是照着这个客观辩证法发展的。”“人是最聪明、最有理性的动物，不会永远走‘仇必仇到底’那样的道路。这就是中国哲学的传统和世界哲学的未来。”(15)冯先生晚年常说，中国哲学能够为新文化的建设提供重要的思想、资料与理论来源，在对张载思想的评价中，则远々超出这一提法, 认为它亦为世界的未来提供了应遵从的方向。这是冯先生“阐旧邦以辅新命”的范例。写完这段话后, 冯先生90年就去世了。90年到现在的近二十年的中国建设和谐社会与世界的伟大实践, 证明了冯先生的高瞻远瞩, 也证明了冯先生的探索求新的精神是贯彻到了生命的最后一刻的,可谓鞠躬尽瘁, 死而后已。
    冯先生一生的这种不停息的探索求新精神, 为人们树立起一景行景止的榜样, 是值得后人永远学习和发扬的。
    （湖南大学岳麓书院兼识教授  原人民出版社编审）
                   06.11.25
    （1）《中国哲学简史》第二十八章，页394。北京大学出版社1992年版
    （2）《南渡集》，《三松堂全集》第5卷，页476
    （3）《三松堂全集》第7卷，页274
    （4）《原儒墨》
    （5）参阅拙著《冯发兰先生的哲学生命歴程》《自序》
    （6）参阅拙著《冯发兰先生的哲学生命歴程》附录《我与冯友兰先生》言实出版社04年
    （7）文载《三松堂全集》卷5, 页482
    （8）抗议书见《三松堂全集》卷14,页151-----152
     (9) 《三松堂自序》，《三松堂全集》第１卷，页329
    （10）《中国哲学简史》第二十八章，页394,北京大学出版社1992年版
    （11）《回念朱佩弦与闻一多先生》, 《三松堂全集》卷14, 页167, 河南人民出版社01年
    （12）《三松堂自序》，《三松堂全集》第１卷，页344。
    （13）朱光潜：《冯友兰先生的〈新理学〉》，《三松堂全集》第５卷《附录》，页509
    （14）蔡仲德《冯友兰先生年谱初编》1987年条
    （15）《中国哲学史新编》第七册《总结》, 页 196,

冯京三

冯先生一生的这种不停息的探索求新精神, 为人们树立起一景行景止的榜样, 是值得后人永远学习和发扬的。

拜读，学习。